风水文化中气论观念的生态美学意义
它以超越人类中心主义与主客二元思想的生态存在论为理论基础，因而生态美与传统美学观所理解的存在于社会生活之外的“这种生态系统中的关系之美不是一种物质的或精神的实体之美”一、气是风水文化中具有本体意义的范畴，相地术的理论是建立在古代中国哲学‘气’的概念之上的，风水中的本体之气实则是中国哲学中气的思想的体现”气是造化自然与人类的本体。
［摘 要］ 气论观念是风水文化的核心问题，它不但是风水文化的本体基础，也是居所诸构成要素及居所结构的本质。它的天人合一的思想维度体现了中国人独特的生态观，与现代生态美学中人与自然“共在”的生态存在论具有相通之处，是建设现代文明的重要思想资源。
［关键词］ 风水；气论；生态美学
中国风水文化源远流长，对中国文化具有广泛而深刻的影响，是中国文化“择居意识”的集中体现。
它以气为本体基础，以选择生气凝聚的居所为目的，体现了天人合一的中国文化精神。在当今生态文明时代，它显现出极大的生态美学意义，是建设当代生态美学的重要思想资源。生态美学是中国学者面临生态文明时代的到来而提出的全新美学理念，“是我国新时期美学研究的重要收获之一。它以超越人类中心主义与主客二元思想的生态存在论为理论基础，以人与世界“共在”的共生共荣的一体关系为基本内涵。
因而生态美与传统美学观所理解的存在于社会生活之外的“自然美”具有本质的不同。生态美实则“是生态系统中的关系之美，这种生态系统中的关系之美不是一种物质的或精神的实体之美”②，其实质是人与自然构成的“此在与世界”共生共存的机缘性关系。这种关系与风水文化具有对话与沟通的渠道。风水文化在长期的发展过程中积淀、凝聚了中国人的生态观、世界观，具有深厚的生态美学意蕴，特别是其中的气论思想，与生态美学的基本理念具有内在一致性，值得深入挖掘与研究。
一、气是风水文化中具有本体意义的范畴。
风水文化的内容非常丰富，包括诸多不同的理论学派与实践方法，各种观念差异巨大，有的甚至相互对立。但是，其本体基础却是相同的，这就是气。清代张凤藻《地理穿透真传》曰：“凡看地……总以气为主。”清代赵玉材《绘图地理五诀》亦云：“地理之道，首重龙。龙者，地之气也。”现代学者们对此也有着共同的认识：“相地术的理论是建立在古代中国哲学‘气’的概念之上的。”“风水的核心是生气。”
风水中的本体之气实则是中国哲学中气的思想的体现。中国人认为，世界上的一切都来源于气，气是造化自然与人类的本体，是创造一切的根源性力量。在气论视野中，人类与万物不是对待性的主客二元关系，而是绝对性的一体不二，它们处于浑然合一的共生共荣的生命系统，因而气内在地具有天人合一的维度，与生态美中人与自然“共生性”的关系具有内在的一致性。
气早在先秦就已经成为中国文化的重要概念，从那时起，它就把人与万物统摄于一个有机的生态整体当中。如《左传》提出了“六气”的观念：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”（昭公元年）天之“六气”生成了万物，并且决定着人的健康状况，显示出此“六气”具有统摄人和万物于一体的特点。《左传》还认为，人的思想情感也生于“六气”：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”（昭公二十五年）从《左传》的论述看，“六气”说虽然比较简单，但初步具有了本体意义，因为它是一切自然现象、人的生理及精神现象之根本。在后来的思想发展过程中，气的本体意义越来越明确，它具有两方面的重要意义：
第一，气是天地万物的本体，万物皆是气之所生。大千世界事物繁多，上自昊天，下至九渊，不可数穷，但其本质却是一致的，都是由气凝聚而成，《管氏地理指蒙》认为，气之“轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物”，明代缪希雍《葬经翼》亦云：“山川本乎一气。”明末清初风水学家蒋平阶《秘传水龙经》曰：“斗星漠乎一气。”万物莫不内蕴涵着这种气，所以，现象诸物虽有不同的形态，但在气的层面上都是一致的。张载认为气有两种形态，一是虚的状态，是万物之祖：“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（《张子语录》）但此“虚”不是别的什么东西，它就是气，“太虚者，气之体”。（《正蒙·乾称》）“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）也就是说，宇宙本体只是一气。
万物只是气的另一种状态，所有具体之物均由气凝聚而成。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物。”（《正蒙·太和》）“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》）黄宗羲亦云：“通天地，亘古今，无非一气而已。”中国人看天地万物的最高境界，就是要看出这本体之气，因为这气是才天地万物的生命本质，是世界的真相，它是真、也是美。
第二，气不但是天地万物的本体，也是人的生命本体，人的生命也源于气。正因如此，人与万物才能成为有机的生命整体，天人才是合一的而不是主客二元对立的关系。《论衡·论死》说：“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。”《管氏地理指蒙》把这种气称为“神气”：“人处天地之中，合天地之神气以成形。”黄宗羲认为人的心灵也同样是气所生成：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处。”⑥明代魏校则认为本体之气分为精英与渣滓两种，精英部分形成人的精神，渣滓部分形成人的肉体，“气之渣滓滞而为形，其精英为神”。
通过以上分析可知，人与万物都是由气所生，其本质是相同的，“观于人身及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，即腐败臭恶不可近”。所以人与整个宇宙是一体的浑然一气。如果只看到一个主客对立的二元世界，或者只了解世界的差别与相状而不懂得世界在本质上是一气，则人的生命就只能飘浮在现象界而不能通达世界的本体，他的生命就沉沦于物的层面而极易发生“物化”。所以中国人强调生命的大化与通透，从而真切地体验到生命的真相是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的生态美学境界。风水文化的基础就是这种天人合一的气，风水活动的最终目的，无非是选择天造地设、具有生生之气的“风水宝地”作为居所。
这种建立在气论观念基础之上的天人合一的风水文化是中国文化对人类文明的独特贡献，正是西方文化所缺乏的，体现了中国文化的生态美学观，非常值得关注。李约瑟对此给予很高评价：“在许多方面，风水对中国人是恩物，如劝种树和竹以作防风物，强调流水靠近屋址……我初从中国回到欧洲，最强烈的印象之一是与天气失去密切的感觉。
在中国，木格子窗糊以纸张，单薄的抹灰墙壁，每一房间外的空廊走廊，雨水落在庭院和小天井内的淅沥之声音，使个人温暖的皮袍和木炭——再有令人觉得自然的意境雨、雷、风、日，等等，而在欧洲人的房屋中，人完全孤立在这种境界之外……就整体而言，我相信风水包含显著的美学成分，遍及中国农田、屋宇、乡村，不可胜收，皆可借此得以说明。”西方传统文化以二元语境为主，其择居文化中无不显现着主客分立、物我二元的特点，居所“孤立”于天地生态系统之外；而中国文化则以天人合一为基础，择居文化处处显示着人与自然相互交融、物我一体的生态之美。
生态之美就存在于这种自然与人的浑然一体当中，存在于人与自然共生共荣的有机整体关系中。生态美学认为，人与生态美不是观赏与被观赏的关系，生态美并不是先验地独存于人的生存之外，而是生成并存在于人与生态的“交互”过程。在这一过程中，人与生态构成了因缘性的、物我合一的生命共同体，并且这种生命体处在生生不息、浑灏流转的变易过程，这就是生态美学中最重要的生态整体原则。
生态美的本质就是人与自然的合一性，这样，人与自然就不再是主客关系，而是互融互摄的一体关系。人不是存在于万物之外，而是活“在”万物之中；同样，自然也不是与人无关的物，而是人的生命的体现，是人的“在世”方式。人类的居住场所就是这种“在世”方式的重要体现之一，是生态美的重要表现形式。在居住场所中，人与万物处在共生共荣的、交互性的亲密无间之中，环境美学家阿诺德·伯林特说：“场所是许多因素在动态过程中形成的产物：居民、充满意义的建筑物、感知的参与和共同的空间，……人与场所是相互渗透和连续的。”
在风水文化的研究中，很多人认为气是某种“高能量”物质，从而把本体性的气解释为现象性的具体之物。气作为本体，从根本意义上看，它不属于“什么”问题，因为“什么”属现象界，只有当一个东西是“存在者”时，我们才能对其进行“是什么”的追问。然而气作为本体范畴，是使存在者成为存在者的“东西”，它本来就不是“什么”；它是“物自体”，而不是物。所以，任何对气进行实体性、物质性的解释，都会失去其本体意义。这是自然科学的思路，无法到达本体领域。诚然，风水文化中的确涉及到大量的自然科学问题，但是这些问题只有技术性的意义，并不涉及到本体问题。
因此，如果把本体之气现象化、实证化，就会落入西式的主客二元文化模式，从而失落风水文化中特有的一元的、天人合一思想基础，更无从揭示其人与生态共生共荣的生态美学思想。但是，这种主客二元思维模式在当代风水文化的研究中普遍存在，如有的学者认为：“这个气不同于空气之气。近年来，射电天文学家研究结果提示，它属于宇宙创生时宇宙背景微波辐射，也包括星体的电磁辐射。这是风水学中最基本而又最神秘的内容，以往是个空白，今天科学揭开了风水的神秘面纱。”
这是在现象界层面上对气进行界定，我们认为，从学理上看，这种具体的物质性的东西并不是风水中“气”的真正意义。气作为本体概念，是源始性的造物力量，它使人与万物合一的生命世界涌现出来，并赋予这个世界以生命与灵魂，从而使其持存。正是以此本体之气为前提，人与万物才能成为同源共生的生命整体，风水文化才能确立，其中的生态美学意义才产生出来。
在气论观看来，居所各构成要素的本质也是气，具有天人一体的生态美学内涵。
下面我们对其进行简要分析：
现代人一般认为居所就是生活起居的房子，居所的构成要素，当然也就是房子的构成要素。但是，中国风水文化所说的居所不仅仅是房子，而是一个与天地万物融为一体的巨大生态系统，这个系统是以气为本体的活的生命体系，房子只是其中很小的一个要素。中国人认为人是居住在天地之间的，居所是与天地之气往来、从而获得天地之气而达到天人合一的场所，居所本然地具有生态之美。因为生态美学认为人的本质是一种“在世”状态，即人“在”世界中。居所则是人的“在世”方式的具体显现，它表征着人的存在，人与居所是一体不二的。因而，居所的构成要素也当然是人的“在世”的构成要素。
风水中居所的构成要素很多，如水流、山脉、方位、土壤、植被、光照、风向、天象等，其中最重要的是水与山。水是中国风水文化的核心要素之一，一个具有生态美的居所不可缺水，无水不成居。郭璞《葬经》说：“风水之法，得水为上。”《地学简明》亦言：“有山无水休寻地，寻龙点穴须仔细，先须观水势。”也就是说，只有根据水势、水形，才能找到理想的居所。所以《青囊海角经》曰：“穴虽在山，祸福在水。点穴之法，以水定之。”“穴”指具体的居住点。如果没有水，择居活动就失去了依据与标准，从而无法进行。水为什么会如此重要呢？这是因为，水最能体现天地之气。根据气论观，天地万物都是由气生成，但在所有的事物之中，只有水与天地本体之气的关系最直接。
明代缪希雍《葬经翼》曰：“气者，水之母，有气斯有水，观水深浅，可以卜气盛衰矣。”如是观之，水的本质不是自然科学视野中的物理的存在，不是H2O，而是天地之气。明末清初蒋平阶《秘传水龙经》对水与气的关系有着非常深刻的论述：“太始惟一气耳。究其所先，莫先于水。水中滓浊，积而成土。水土震荡，水落土出，山川以成。是以山有耸翠之观，而水遂有波浪之势。《经》云：‘气者水之母，水者气之子。气行则水随，水止则气畜。子母同情，水气相逐，犹影之随形也。’夫气一也，溢于地外而有迹者为水，行于地中而无形者为气。水其表也，气其里也，内外同流，表里同运，此造化自然之妙用。
故欲知地气之趋东趋西，即水之或来或去，可以得其概矣。故观气机之运者，必观诸水。”水在风水文化中的独特地位由此可见一斑。水源于气，而土源于水，山则由土积成。水是一个特殊的“存在者”，在所有万物之中，它与本体之气的关系最为直接，是“母子同情”的亲密关系。或者可以说，它介于气与万物之间，表征着气的存在。气行于地中为地气，行于地外则为水，地气不可见，以水见之。择居的目标是寻气，而寻水也就等于寻气，得水方能得气，所以寻水就成了择居活动中非常重要的任务。
或曰，风水中的首要因素为什么不是山呢？一般而言，山在风水中的地位也是很重要的，但是平原地区没有山，如何择居呢？那就要根据水。《秘传水龙经》曰：“行到平阳莫问龙，只看水绕是真龙。”又说：“凡寻平地与山龙不同，只要水来抱卫其左右前后总宜。”也就是说，平原地区只要有水环抱，就是生气凝聚之处，是具有生态美的吉地。因此《青囊海角经》曰：“如中原万里无山，英雄迭出，何故？其贵在水。”所以山是次要的，只要有水，就能得气。其次，水还能起到聚气的作用。
郭璞《葬书》说：“气乘风则散，界水则止。”气的特点是随风飘散，但遇水则能聚集，是风也吹不散的。所以，凡是风水宝地都具有“藏风得水”的重要特征，藏风就是避风。既藏风又得水就是上上地。最后，水的形势也非常重要。风水文化认为，并不是所有的水都是美的，由于水形、水势、水情之不同，水也有美恶、吉凶之不同。风水家认为，“水有大小，有远近，有浅深，不可贸然见水便为吉”，所以择居时应详察。不同的水表征着不同的气象，有的水有利于聚气，而有的水则散气。
凡是有利于生态美的，则为吉水；反之，则为凶水。另外，风水学最为崇尚自然形态的水，如果不得已采用人工水，也要遵从自然规律。因为水由天地之气所生，一个地方的水及其形态只是一种表面现象，而其本质则是此处天地之气的状况。人力虽然能改变作为现象的水，却无力改变作为其本质的天地之气。《管氏地理指蒙》云：“阴阳之气出于天造，非人力所能成。”“强为之掘凿，丧其天真，不但有害于人，并失造化生成之意。”依据这个原则，风水文化不太主张挖山开塘，以免伤害天地阴阳之气。这里的天地阴阳之气不是什么玄虚的东西，它是生态系统的根本，具体表现为生态系统的稳定性、平衡性。
当人们对山川进行改造时，极易对生态造成影响。一些大规模的人工水如现代社会修建的大型水库、水坝等会扰乱天地之气的稳定，从而造成严重的生态后果，有的水坝在建成后不得不炸掉，有的水坝如三门峡大坝等建成后一直存在争议，也有些水库溃坝后造成大量人员伤亡。我们应学习古人的智慧，不能仅把水作为一种物理现象，而应看到它是天人合一的有机生态整体的一部分，应从生态有机体的全局的观点看待水。
川端康成一直信奉着“生——死——生”的生死轮回观念，一如《雪国》中的陈述“死并不是生命的终结”，“死亡应该是内在生命的一种转变，将其转换成另一种东西”。《睡美人》中江口认为可以在妙龄少女身边“猝死，也是老人的极乐”。
其次，山在风水中也具有重要地位。与水一样，它的本质也是气，是气的外在表现。《葬经翼》云：“山岗，体魂也；气色，神理也。故知山川为两仪之巨迹，气质之根蒂，世界依之而建立，万物所出入者也。然则气，其形之本乎。”《青囊海角经》亦云：“夫五行之气，行乎地中。堆阜有起伏，气亦随之。”生态美学认为，人与生态系统作为共生共荣的生命整体，其基础是气。天地之气在人身上的表现就是中医学所说的气脉经络，古人认为大地与人一样，也有气脉，由大地气脉而形成山脉。
《史记·蒙恬传》：“（长城）起临挑，属之辽东，成堑万余里，此其中不能无绝地脉哉？”《吴越春秋·越王无余外传》：“行到名山大泽，召其神而问之山川脉理。”可见，中国文化中很早就具有大地气脉的观点，这种思想在风水文化中得到继承与发展。《人子须知》：“曰脉者何也？人身脉络，气血所由运行，而一身之禀赋系焉。
凡人之脉，清者贵，浊者贱，吉者安，凶者危。地脉亦然。善医者，察人之脉而知其安危寿夭；善地理者，审山之脉而识其吉凶美恶，此不易之论也。”在风水文化中，山还被常称为龙、龙脉，《管氏地理指蒙》说：“指山为龙兮，象形势之腾伏。……借龙之全体，以喻夫山之形。”由于山脉变化起伏不定，状态万千，因而以龙名之。由于山的本质是气，表征着气的存在状况，因而生气旺盛的地方往往会发育出雄山大川，“地有吉气，土随而起，……气雄则地随之而高耸，气弱则地随之而平伏，气清则地随之而秀美，气浊则地随之而凶恶，此可以得地之说也”。
所以，凡是好的山脉，必定气旺势大，山脉远长，连绵不断，山势或雄伟、或秀丽。另外，真正的龙脉都具有良好的生态景观，体现着生态之美。龙脉的本质是气，气具有化育万物的能力，也是一切生命的源头，因而真正的龙脉必定生物繁茂，宜人居住。《堪舆杂著》云：“树木荣盛，可征山有气至。”又《葬经翼》：“凡山紫气如盖，苍烟若浮，云蒸蔼蔼，四时弥留，皮无崩蚀，色泽油油，草木繁茂，流泉甘冽，土香而腻，石润而明。如是者，气方钟而未休。”具备这种生态景观的山脉就是真正的龙脉，反之就是无气的：“云气不腾，色泽暗淡，崩摧破裂，石枯土燥，草木零落，水泉干涸。如是者，非山冈之断绝于掘凿，则生气之行乎他方。”
三、风水文化中的居所结构理论也以气论为基础，体现着天人一体的生态美学意义。
在风水文化中，居所的结构是一个重大问题，它充分体现了中国文化天人合一的有机生态观。从气论观来看，居所的结构源于本体之气。从根本上说，居所的结构不是来自人为的设计，而是来自天地宇宙，是大自然生态系统内在结构的显现。在这种结构中，人类与自然、人文与地理、时间与空间、天与地等整合在一个有机的生态整体当中，而不是如西方二元文化那样对立。这种理论模式非常复杂，包括太极、阴阳、五行、八卦、天干、地支、四象、星宿等。本文主要以五行、四象为例，分析居所结构中的生态美学内蕴。
五行最早出现于《尚书·洪范》，在后来的发展过程中，逐渐成为包容天地人一体的宏大理论模式，也成为风水文化的核心理论之一。在中国文化中，作为世界本体的气分为阴阳，又进一步分为五行，由此而生出人与万物，人与万物都存在于由五行而构架起来的有机的生命结构之中。特别需要强调的是，五行不是五种物质现象或元素，而是本体之气的五种特性，是本体之气更为具体的表现。
《白虎通·五行》曰：“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。”宋代周敦颐《太极图说》曰：“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”五行是中国人天人合一智慧的产物，是中国文化对宇宙生命规律与真理的认知。
它是本体之气显现为现象界的基本结构方式，是宇宙造化万物的基本模式，万物莫不以此为结构，包括自然、人文在内的所有现象皆统摄在五行当中。天有五行，地有五行，人亦有五行。如自然现象中有五时、五色、五方、五星、五虫、五声、五味等，人的生理则有五脏、五窍、五体等，在人文方面则有五情、五常、五事等。五行如一张巨大的天网，囊括了所有一切。并且，五行之间具有相生、相克的辩证关系，相生的关系即为金生水、水生木、木生火、火生土、土生金；相克的关系即为金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。这种相生相克的关系，使其具有了稳定的结构。
五行及其相生、相克的结构模式体现的生态整体观，具有重要的生态美学意义。
首先，它意味整个生态系统是相互依存、相互依靠的生命整体。当一个部分出现问题时，整个全局也会相应地出现问题。人类是生态系统的一部分，人类应当建立起对生态的敬畏感，对生态的负责就是对人类自身的负责，主客二元文化语境中那种人与自然对立的观点是有缺陷的。
其次，在整个生态系统中，没有主体与客体之别，没有主要与次要之分，一切生态要素都是平等的，每一个要素对其它要素都具有制约作用。人类应当具有与大自然平等的观念，应当尊重自然的内在价值，生态伦理应当成为当代社会的共识。最后，任何一个小的生态体系与其他生态体系及更大的生态系统之间，是全息同构关系，它们都是由五行建构起来的。部分等于整体，整个生态系统的问题，会在子系统中表现出来；同理，子系统的问题，也会对母系统产生影响。
正如有的学者所指出的，五行观念“隐含了某种具有深刻意味的思想：宇宙间，万物同理，万物同等，万物间存在着某种互动和制约的关系，所有的现象都是互相关联的。只有意识到，并处理好这种关系，方能昌盛富强。这正是当代生态保护的核心”。③
在风水理论中，五行对于择居的重要性，犹如五行在中医中的地位，如果没有五行理论，风水的理论也就难以确立，择居实践也无法进行。随便翻开一部风水学著作，都会看到五行。风水文化认为，天地人统一于五行之中，都是由五行之气所生。《管氏地理指蒙》曰：“盖五行运于天，而其气寓于上，人、物皆禀是以生也。”又曰：“人禀五行之气而生。”②又赵坊《葬书问对》曰：“五行阴阳，天地之化育。在天成象，在地成形。声色貌相，各以其类。盖无物不然，无微不著，而况山阜有形之最大者。……人有五脏，外应天地，流精布气以养形也。……天有五气，行乎地中，流润滋生，草木荣也。”③人与天地不但同一本体，而且也是同构的，同一于五行生态整体结构之中。
在风水文化中，居所的五行结构，还表现在与天象的五行相应，天上与地下的五行成为一体，这充分表现在居所结构中的四象观念之中。《葬经》曰：“地有四势，气从八方。夫葬以左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为元武。元武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯俯。”⑤这是关于居所结构的典型的论述，它把四象观念整合进五行理论，这里虽然讲的是阴宅，但与阳宅的结构原则是一致的。元武（又称玄武）、青龙、白虎、朱雀即中国文化中的“四象”，据考古发掘，这种观念早在战国初期就已经存在，它们与二十八星宿具有对应关系。
古人为了观测天象，把二十八星宿按东西南北四向分为四组，并用不同的动物表示，即东方青龙、南方朱雀、西方白虎、北方玄武。四象在中国文化中的影响非常广泛，它是中国天人合一观念的典型体现，天地人三者是同质（气）同构（五行）的一体，宇宙、自然与人共同构成了共生共荣的生态有机体。五行俱全的“风水宝地”是天造地设而成，非人力能为。因此，只有在天地五行之气齐备的地区，才会出现这种结构完美的生态区域。
在居所结构中，五行各要素发挥着不同作用，相互配合，缺一不可。作为玄武的龙脉起着非常重要的作用，它是生气旺盛的山脉，连绵起伏，蜿蜒而来，具有良好的生态景观。龙脉的尽头是父母山，也是结穴聚气之处，它是居所背靠的山峰，一般都坐北朝南。风水文化认为龙脉两边都有大江、大河夹送，在穴前成为环抱之势，起到聚气的作用。
作为青龙、白虎的左右护山在穴的东西两侧，在五行中分别属木与金，呈南北走向，护卫着穴与明堂。由于生气具有随风而散的特点，所以护山能起到避风聚气的作用。《葬经》认为：“青龙蜿蜒，白虎驯俯。”也即东边的青龙山应当呈蜿蜒灵动之势，这是生气充足的表现；西边的白虎山则应具有“驯俯”之势，即山势较低，有利于温暖的西南风进入居地。
作为朱雀的朝山与案山在明堂的正南方向，与玄武遥遥相对。玄武的山势应“垂头”，朱雀的山势为“翔舞”。之所以如此要求，是与它们代表的五行属特性有关。玄武为水，水势欲下，朱雀属火，火势欲上。同时，还因为玄武山是居所诸山中最高的山，又是结穴的山，从气脉及美学上皆要求呈“垂头”之势，如果呈奔腾或高拔挺峻之势，则非为结穴之相，并且对明堂有逼迫之感。而朱雀山则比较低，只有呈现出向上的“翔舞”之势，才能与山势较高的玄武及左右护山相称，从而产生较好的审美效果。
明堂是居所内人类活动的主要区域，其基本要求是平坦开阔，土质良好，生态景观优美。廖瑀《地理泄天机·明堂入式歌》曰：“凡是穴前坦夷处，便是明堂位。……明堂光明照万方，宽阔始为良。”明堂南侧流过的河水必须对其呈环抱之势，起到良好的聚气作用。明堂在五行中属土。土在五行当中的地位较为特殊，“土在中央，中央者土。土主吐，含万物，土之为言吐也”。（《白虎通·五行》）这是中国农耕社会对宇宙生态的深切体验所致。
有四面山的遮挡以及河水的界止作用，穴与明堂内的气便能聚而不散。这样，由玄武、青龙、朱雀、白虎、明堂等要素构成了一个结构完整的居所，此结构融天、地、人于一体，内蕴着相生相克的稳定结构，聚合着宇宙生生之气。人居此处，身心和谐，与天地之气往来，是生态美的最佳境界。五行不是简单比附，不是人为的概念设定与理论假设，而是中国人生存智慧的体现。这种智慧不像西方那样来自逻辑推演，而是来自于生存实践经验的总结与内省式的人生体悟。它发现了天人合一的宇宙生命规律，发现了天人一体的生命结构模式。我们应当超越西方主客二元语境，在现代视野中重新认识这种理论，进一步发掘其学术意义与实践价值，使其为建设现代生态文明做出应有的贡献。
（文：张义宾 山东大学艺术学院）
